علم عمران ابن‌خلدون
برگردان: دکتر غلامرضا جمشیدیها
ابن‌خلدون حدود شش قرن قبل علم‌الاجتماع (1) را مانند آنچه امروز جامعه‌شناسی نامیده می‌شود، تأسیس نموده بود. در این فصل طبیعت، قلمرو و روشهای این علم جدید به طور مفصل مورد بحث قرار می‌گیرد. با وجود بعضی تفاوتها، ابن‌خلدون و کنت در روش و در بعضی جنبه‌های دیگر نوشته‌هایشان همانند هستند.
این پرسش که جامعه‌شناسی چه وقت به وجود آمده است ذهن بسیاری از نویسندگان را به خود مشغول ساخته است. در این راستا سه دیدگاه وجود دارد: (1) همان طور که اسمال (2) اظهار داشته است جامعه‌شناسی جدا از سایر علوم اجتماعی، علومی که با بعضی از مهمترین مسائل جامعه‌شناسی - قبل از آنکه کنت این نام بر آن بگذارد - مواجه شده و آن مسائل را حل نموده است، نمی‌توانست به وجود بیاید و به وجود هم نیامده است. (2) همان طور که گیدینگز (3) اشاره کرده است، رویکرد جدید جامعه‌شناختی برای مطالعه‌ی پدیده‌های اجتماعی توسط کنت اگر به وجود نیامده، پیش‌بینی شده است. (4) (3) اینکه جامعه‌شناسی قبل از ربع چهارم قرن نوزدهم به وجود نیامده، بلکه به عنوان یک علم اجتماعی با تعریف مشخص و مستقل تنها امروزه به وجود آمده است. (5) دیدگاه سوم نقش و سهم متفکران اولیه از جمله متفکران قرون وسطی را در تاریخ علم نادیده می‌گیرد. (6) دو دیدگاه نخست، غالب و مسلط هستند و به موضوعی که در این فصل هم بحث می‌شود ارتباط دارند.
کلاً این‌گونه معروف شده است که اگوست کنت (1857-1798) "مؤسس جامعه‌شناسی" یا "مؤسس جامعه‌شناسی نوین" (7) است و آن را به عنوان علم نظری درباره‌ی "جامعه" (8)، "پدیده‌ی اجتماعی" (9)، نظم اجتماعی (یا ساخت) و پیشرفت اجتماعی (یا دینامیک) تعریف کرده است. (10) او در پی رهایی جامعه‌شناسی از تصورات ربانی و متافیزیکی بود، به طوری که جامعه‌شناسی بتواند قوانینی کشف کند که پدیده‌های اجتماعی را اداره و کنترل نماید. بدین معنی که جامعه‌شناسی به روش اثباتی، که الزاماً برابر با کاربرد روشهای کمی نیست، نیاز دارد. اثبات‌گرایی به طور مؤکد بیان می‌دارد که مفاهیم و روشهای به کار برده شده در علوم طبیعی را می‌توان در مورد پدیده‌های اجتماعی نیز مورد استفاده قرار داد. برای مطالعه‌ی پدیده‌های اجتماعی چهار روش را می‌توان به کار برد: مشاهده، تجربه، مقایسه و شیوه‌ی تاریخی. (11)
اثبات‌گرایی (12) کنت، یک علم و یک "مذهب برای بشریت بود". کنت از این راه کوششهایش را متوجه بازسازی کامل و اصلاح مجدد جامعه بشری کرد. او نه مفهوم جامعه را تعریف کرد، نه تمایز آشکاری بین جامعه‌شناسی و علم سیاست قائل شد. (13) تونیس (14) معتقد بود که "جامعه‌شناسی کنت تقریباً بلافاصله تبدیل به فلسفه‌ی تاریخ شد"، "به علاوه اینکه جامعه‌شناسی کنت فقدان تصور علمی روشن او را نیز آشکار می‌کند". (15) دورکیم نیز نظری مشابه با این ابراز داشته است. (16)
کنت به مساعدت و کمک‌های منتسکیو و کندرسه اذعان کرده است. (17) به علاوه دِین فکری او به این دو متفکر و ارسطو، سنت پی‌یر (18) و سنت‌سیمون، هر کسی را به پرسش درباره‌ی خلاقیت و نوع‌آوری او که اغلب مورد بحث واقع شده می‌رساند. (19) بویژه رابطه‌ی فکریش با کلود هنری دو سنت‌سیمون (20) (1825-1760) نیاز به تفسیر و توضیح بیشتری دارد. سنت‌سیمون یک متفکر اجتماعی آرمانگرا بود که اعتقاد داشت رفاه بشریت نیازمند تجدید سازمان جامعه انسانی، از جمله ابزار تولید است. کتاب وی به نام رساله‌ای درباره‌ی علوم انسانی (1813)، که در سال 1859 منتشر شد، برنامه اثباتی را مدتها قبل از اینکه کنت منشی او شود مشخص نموده است. همکاری کنت و سنت‌سیمون (1823-1817) به تدوین رساله‌ای مشترک به نام "طرح عملیات علمی مورد نیاز برای تجدید سازمان جامعه منجر شد." (21) بلافاصله بعد از چاپ این کتاب رابطه‌ی آن دو به هم خورد. تا سال 1830 کنت با طرفداران سنت‌سیمون به شدت بگومگو می‌کرد، و همان‌طور که بعضی نویسندگان خاطرنشان کرده‌اند، کوشید تا تمام شواهد تأثیر فوق‌العاده‌ای را که سنت‌سیمون بر تفکر او داشته بود پنهان کند. دکترین بنیادی سنت‌سیمون بیان می‌دارد که علوم باید براساس پیچیدگی فزایندشان طبقه‌بندی شوند و علم جدید، علم سیاست، باید در رأس سلسله مراتب علوم قرار داده شود. این علم بر استقرای تاریخ و مشاهده استوار است و باید با مفهوم پیشرفت به آن حیات بخشید. (22)
این ادعا که افکار اولیه‌ی او بخصوص متعلق بخودش نبوده، منجر شده است که بعضی از نویسندگان تصور کنند منتسکیو خیلی بیشتر از کنت جامعه‌شناس بوده است. (23) در واقع دورکیم مکرراً بیان داشته که "منتسکیو اصول علم جدید را وضع نموده است." (24) در چنین مباحثاتی، علم جدید ابن‌خلدون به ندرت مورد اذعان قرار گرفته است، متون جامعه‌شناسی شامل متونی که برای کلاس درس تدوین می‌شود، معمولاً به نقش و سهم ابن‌خلدون، یا هر متن عربی - اسلامی دیگر در مورد جامعه‌شناسی اشاره نمی‌کنند. برای مثال در متنی که بخشی را به "اولین کار علمی درباره‌ی جامعه اختصاص داده است، آثار افلاطون و ارسطو را به عنوان اولین دوره" جامعه‌شناسی علمی "قلمداد می‌کند، دومین دوره جامعه‌شناسی علمی را هم با رشد تفکر اجتماعی سکولار در قرن شانزدهم" (25) شروع می‌کند. از طرف دیگر برخی از دانشمندان اجتماعی، بخصوص جامعه‌شناسانی مثل پیتریم آ. سوروکین (26)، لودوینگ گمپلویچ (27)، هاری المر بارنز (28) و هاوارد بکر (29)، نوشته‌هایشان بر مشارکت متون عربی در شکل‌گیری جامعه‌شناسی تأکید می‌کند. سوروکین مقدمه‌ی ابن‌خلدون را "اولین رساله‌ی منظم هم در جامعه‌شناسی و هم در جامعه‌شناسی روستایی - شهری" قلمداد کرد. (30) ابن‌خلدون "مؤسس جامعه‌شناسی". "بنبانگذار جامعه‌شناسی" و "جامعه‌شناس" نامیده شده است. (31) این توصیف‌ها درباره‌ی ابن‌خلدون و مقدمه‌ی او بدون تلاش واقعی برای بررسی مفصلتر نوشته‌های اصلی او ابراز شده است. از این رو اثر موجود می‌خواهد چنین ادله تأیید کننده‌ای را ارائه کند.
1- علم جدید ابن‌خلدون
ابن‌خلدون از دستاورد خودش کاملاً آگاه بود. او اثر خود یعنی مقدمه را به عنوان "علم مستقل" (32) و منحصر به فرد می‌دانست که موضوع آن اجتماع انسانی است. او علم خود را علم عمران نامید. (33) وی افزود:آن علم همچنین دارای مسائل و موضوعهای خاص خودش است که عبارت از بیان اوضاع و احوالی است که یکی پس از دیگری ناشی از ذات و ماهیت عمران هستند. از این رو، این موقعیت (یعنی داشتن موضوع و مسائل خاص) برای این علم همانند هر دانشی دیگر است؛ خواه آن وضعی باشد یا عقلی. باید دانست که بحث درباره‌ی این موضوع چیزی جدید، شگفت‌انگیز و بسیار سودمند است. تحقیق عمیق راه رسیدن به آن را نشان داده است. (34)
علم عمران از علوم دیگر متفاوت است. برای مثال، علم عمران سیاست مدنی نیست، زیرا سیاست مدنی از اداره‌ی دولت یا شهر مطابق الزامات معینی، برای هدایت توده‌ها به رفتاری که منجر به حفظ آنها می‌شود بحث می‌کند. (35) تا اندازه‌ای، علم عمران "کاملاً ابتکاری و جدید است. حقیقتاً، من نشنیده‌ام کسی از عالمان در مقاصد این هدف سخن براند." (36) ابن‌خلدون معتقد بود که از جانب خدا به او الهام شده است، الهامی که او را به "علمی" هدایت نمود که حقیقتش را بی‌باکانه مطرح کرده است.
اگر در بیان مسائل این علم به طور کامل و در نشان دادن اینکه ابعاد و ویژگیهای گوناگون این علم با فنون دیگر فرق دارد موفق شدم، به دلیل هدایت الهی است. از طرف دیگر، اگر من نکاتی را نادیده گرفته‌ام، یا اگر مسائل این علم را با مسائل دیگر اشتباه کرده‌ام، وظیفه‌ی اصلاح برعهده منتقد بصیر است، اما فضل تقدم به من اختصاص دارد، زیرا من راه گشوده و مشخص ساختم. (37)
این دیدگاه در آخرین صفحه‌ی مقدمه هم مورد تأکید واقع شده است. در "یادداشت پایانی مقدمه" ابن‌خلدون بیان داشت که شاید بعداً دانشمندانی دیگر با "دانش استوار" (38) درباره‌ی این مسائل با تفصیل بیشتر، البته در مقایسه با آنچه او انجام داد، کنجکاوی و تعمق نمایند. او در این باره می‌گوید:
شخصی که رشته‌ی جدیدی را به وجود می‌آورد، وظیفه ندارد تمام مسائل جزیی آن را برشمارد. وظیفه‌ی او این است که موضوع رشته و شاخه‌های گوناگونش و مباحث مرتبط با آن را معین و مشخص کند، سپس، متأخران مسائل بیشتری بر آن خواهند افزود تا اینکه آن رشته رفته‌رفته تکمیل شود. (39)
ابن‌خلدون شاخه یا حوزه‌های گوناگون علم جدیدش را معین و مشخص کرد. آنها "به طور طبیعی تحت شش عنوان قرار می‌گیرند که او به روش منطقی ذیل مرتب و منظم نموده است." (40)
1- درباره‌ی عمران (اجتماع) بشری به طور کلی، انواع گوناگونش و بخشی از زمین که آباد است.
2- درباره‌ی عرمان (اجتماع) بادیه‌نشینی، شامل گزارش درباره‌ی قبایل و ملل وحشی
3- درباره‌ی دولتها و خلافت و پادشاهی، از جمله بحثی درباره‌ی مناصب حکومتی
4- درباره‌ی عمران (اجتماع) شهرنشینی، کشورها و شهرها.
5- درباره‌ی فنون، شیوه‌های کسب معاش، پیشه‌های سودآور و جنبه‌های گوناگون آنها
6- درباره‌ی علوم، اکتساب و فراگرفتن آنها.
اگر با استفاده از اصطلاحات فعلی جامعه‌شناسی بخواهیم مطلب را بیان کنیم می‌توانیم بگوییم که فصل اول درباره‌ی بوم‌شناسی انسانی و اجتماعی (41) و فصل دوم از جامعه‌شناسی روستایی بحث می‌کند. بخصوص به دلیل اینکه ابن‌خلدون زندگی روستاهای مختلف را تحت این عنوان می‌گنجاند. فصل سوم از جامعه‌شناسی سیاسی بحث می‌کند، فصل چهارم از جامعه‌شناسی شهری و فصل پنجم تا اندازه‌ای درباره‌ی جامعه‌شناسی اقتصادی شامل مشاغل و حرف صحبت می‌کند.
به دلیل موضوعات متنوعی که علم جدید اجتماعی از آن بحث می‌کند، به نحوی از انحاء، این علم به دیگر رشته‌های علوم اجتماعی مربوط می‌شود. (42) با وجود این مورخان "اهمیت تغییر نسلها" و از جمله تغییر در رسوم و عقاید مربوط به فرقه‌ها را فراموش کرده‌اند. (43) ولی در نتیجه‌ی تأکید مقدمه بر علل تغییر و تغییر در گروههای مذهبی و گروههای اجتماعی دیگر، "منحصر به فرد شده است." (44) زیرا دربر دارنده‌ی دانش شگفت‌آور و درخور توجهی است. " همچنین مقدمه به دلیل تأکیدش بر اطلاعات قابل رسیدگی و اثبات منحصر به فرد است. همان‌طور که به زودی ملاحظه خواهد شد، هدف علم عمران تدوین قوانین دقیق درباره‌ی جامعه و تغییرات اجتماعی است. (45) این قوانین، اگرچه به انداه‌ی قوانین علوم طبیعی "دقیق" نیستند، به اندازه‌ی کافی قوانینی پایدار و ثابت هستند، به طوری که موجب می‌شوند حوادث اجتماعی الگوهای منظم و مشخصی را تعقیب نمایند. (46) چنین قوانینی بر اکثر موارد قابل صدق و مؤثر است و موارد جزئی هم خیلی آنها را تحت تأثیر قرار نمی‌دهد. (47) "هنگامی که ابن‌خلدون درباره‌ی علم صحبت می‌کند، منظور او دانش به طور کلی نیست، بلکه دانش معین و منظم شده‌ای است که علم نامیده می‌شود". (48)
روشها (49)
اگر ویژگیهای اصلی علم را در مورد علم عمران ابن‌خلدون جستجو کنیم می‌توان گفت که ویژگیهای علم عمران عبارت است از:1- نظری است (50): در سراسر مقدمه تعمیمهای کلی جامعه‌شناختی متعددی وجود دارد. به علاوه ابن‌خلدون در مقایسه با اغلب متفکران مسلمان تأکید خیلی بیشتری بر تأثیر اجتناب‌ناپذیر علت و معلول داست. چیزی که در روش سیستماتیک او اهمیت دارد این است که هیچ نوع قطب‌بندی علت یا معلول را نزد او نمی‌توان یافت. (51) او به خدا هم به عنوان یک اصل تبیینی که کل تاریخ را تحت تأثیر قرار می‌دهد متوسل نشده است. (52)
2- تجربی است (53): برای اجتناب از حدس، گمان و تصور، به منظور رسیدن به تعمیمهای دقیق، انسان باید بر روشهای مناسب تکیه کند. به همین دلیل ابن‌خلدون هم روشهای زیر را مورد استفاده قرار داده است:
الف: مشاهده: به عقیده‌ی ابن‌خلدون، بخشی از اطلاعات، "اطلاعات بی‌واسطه‌ی مبتنی بر مشاهدات شخصی است". (54) مشاهدات شخصی برای کسب دانش روشی اساسی است. (55)
تجربه‌ی وسیع ابن‌خلدون به عنوان دیپلمات، جهانگرد و نویسنده، مشاهدات ناشی از مشارکت در زندگی بادیه‌نشینی و دانش دست اول او درباره‌ی زندگی شهری، بر تأکیدش بر اهمیت مشاهده‌ی مستقیم تأثیر داشته است. (56) جای جای مقدمه، بخصوص به مشاهداتش از حوادث اجتماعی اشاره می‌کند. (57) احساس اطمینان نسبت به مشاهده‌ی دقیقش، سبب شده که گاه و بیگاه درباره‌ی کارهایش اظهارنظر کرده و بگوید: "براساس بررسی دقیق به دست می‌آید" (58) که این مطلب صحیح است و با "مشاهده‌ی مستقیم تأیید می‌شود." (59)
بعضی نویسندگان معتقدند که قلمرو مشاهده‌ی ابن‌خلدون به اعراب و بربرهای شمال آفریقا محدود می‌شده و بنابراین تعمیمهای او را نمی‌توان در مورد دیگر مردم جهان به کار برد. (60) نور (61) همچنین درباره‌ی "عناصر محدود اسلامی" در تفکر ابن‌خلدون صحبت می‌کند. (62) نخست اینکه، اطلاعات ابن‌خلدون محدود به اعراب و بربرهای شمال آفریقا نمی‌شده است. اطلاعات او مردم سوریه، ایرانیها، رومی‌ها، ترکها و دیگران را نیز دربر می‌گیرد. (63) دوم اینکه اطلاعات ابن‌خلدون مردم غیر مسلمان مانند یهودیها، مسیحیها و زرتشتیها را نیز دربر می‌گیرد. (64) ابن‌خلدون، بخصوص در کتاب العبر خود اطلاعات از چندین منبع گوناگون را مورد استفاده قرار داده است، مثل منابع اسلامی، مسیحی و یهودی. (65) همان طور که فیشل (66) اشاره می‌کند او نسنجیده از این منابع استفاده نکرده است. او از روی احتیاط و به طور دقیق بیانات و گفته‌های خود را اثبات نموده است. او بویژه با نمودهای (67) فرهنگی و مذهبی و مهمترین رویدادهای تاریخ ملل غیر مسلمان آشنا و مأنوس بوده است. (68) بنابراین، این گفته‌ی نور را که ابن‌خلدون از مشاهدات خودش از رسوم پادشاهان مسیحی در اسپانیا استفاده‌ی جامعه‌شناختی نکرده است، نمی‌توان پذیرفت. (69) برای مثال، ابن‌خلدون آداب و رسوم فرهنگ شهری را که در اسپانیا استحکام یافته بود مورد بحث قرار داده است. (70) او همچنین نشان داده چه مقدار از فرهنگ خاص شهری در شمال آفریقا اشاعه یافته است. (71) سوم اینکه حتی اگر احکام کلی ابن‌خلدون فراتر از شمال آفریقا در جای دیگر هم قابل استفاده نباشد، در این صورت تنها او نیست که نوشته‌هایش این‌گونه اس. بعضی مطالعات جامعه‌شناختی محدود به یک اجتماع کوچک، یک دانشگاه یا یک فرقه مذهبی می‌شود.
ب- مقایسه: ابن‌خلدون از روش مقایسه با شیوه‌های گوناگون استفاده کرده است، (1) برای مقایسه‌ی دولتهای قبل از خود با دولتهای زمان خود: (2) برای مقایسه‌ی دولتهای عصر خود با یکدیگر (3) برای مقایسه‌ی دوره‌ی عمر دولتها با عمر فرد: (4) برای مقایسه‌ی جامعه‌ی بدوی با جامعه‌ی شهری صاحب تمدن (5) برای مقایسه‌ی اطلاعات خودش با اطلاعات نویسندگان دیگر.
ابن‌خلدون معتقد بود که این روش به روشن شدن اطلاعات کمک می‌کند: اما او هشدار داد که این روش مصون از اشتباه نیست. فراموشکاری و غفلت، فرد را از هدفش دور می‌کند و از رسیدن به مقصدش باز می‌دارد. (72) اگر فردی مطالب زیادی درباره‌ی تاریخ گذشته آموخته، اما از تغییراتی که شرایط پذیرفته است ناآگاه باشد، نباید اطلاعات تاریخی را با چیزهایی که با چشم‌های خودش مشاهده کرده است بسنجد، زیرا تفاوت بین این دو زیاد است. (73) به علاوه انسان نباید اطلاعاتی را که در مقابل آنها وجوه تشابه قابل مشاهده در زمان خود برای آنها نمی‌یابد رد کند. چرا که شرایط جهان همیشه یکسان نیست. (74)
ث- روش تاریخی: ابن‌خلدون، برای کارش داده‌های مرتبط با منشأ، پیدایش و رشد دولتها را جمع‌آوری کرده است. او با نشان دادن برخورد چنین دولتهایی و اثرش بر مناسبات اجتماعی از مورخان عصر خود فراتر رفت. او تأکید کرد که داده‌های تاریخی باید به طور دقیقی مورد بررسی قرار گیرند. او می‌گوید: "کوشش کمی برای رسیدن به حقیقت انجام شده است"، خطاها و مفروضات مبهم، عناصری آشنا و قرین و پیوسته با اطلاعات تاریخی هستند. (75) بعضی نویسندگان تمایل دارند که در مورد اطلاعات خاصی مبالغه کنند، بدون اینکه بین امکان‌پذیر بودن یا امکان‌ناپذیر بودن آن فرق بگذارند. تنها آن چیزهایی که در محدوده‌ی ممکن قرار دارد، باید پذیرفته شود. بنابراین در بحث از یک واقعه‌ی معین، نویسندگان نباید اطلاعات تاریخی درباره‌ی آن را از روی عادت و ناخودآگاه گزارش کنند. کشف حقایق پنهان نیازمند درک انتقادی است. (76) نقاط ضعف خاصی که از جمع‌آوری اطلاعات تاریخی ناشی می‌شود عبارتند از: (77)
1- سوگیری و جانبداری به نفع یک فرقهی یک فرقهی معین از یک مکتب فکری: تعصب و جانبداری از پژوهش انتقادی جلوگیری می‌کند و در نتیجه سخن کذب پذیرفته شده و انتقال داده می‌شود.
2- اعتماد به راویان شیاد و دروغگو.
3- ناآگاهی از هدف خبر: اگر محقق به طور کامل از هدف کنشگر آگاه نباشد، نمی‌توان معنی واقعی عمل کنشگر را درک کند.
4- باوری که اغلب در نتیجه‌ی اعتماد غیرموجه به راوی خبر حاصل می‌شود. تعدد گزارشگران یا ناقلان ضرورتاً به دقت و صحت خبر اشاره نمی‌کند.
5- غفلت از ماهیت حالاتی که از تمدن ناشی می‌شود، به علاوه غفلت از شیوه‌ای که این حالات را با واقعیت تطبیق می‌دهد. چنین حالاتی ممکن است آمیخته با ابهام و تحریف باشد. به شکلی که حتی ممکن است نقل کنندگان خبر هم از آنها آگاه نباشند.
6- تملق و تمجید برای تقرب جستن به صاحبان قدرت یا حاکمان، که در نتیجه به گزارشها یا اخبار غلط مربوط به این حاکمان منجر می‌شود. مردم به طور طبیعی دوست دارند مورد ستایش قرار بگیرند و تملق آنها گفته شود. ممکن است انتشار چنین اطلاعات کذبی را نیز تشویق کنند، حتی اگر واقعاً لایق آن نباشند.
ابن‌خلدون سپس درباره‌ی ماهیت خبر که مورخان معمولاً با آن سروکار دارند، بحث می‌کند. او "خبر مذهبی" (78) را از خبری که از "حوادث واقعی" (79) بحث می‌کند متمایز می‌نماید. (80) شخصی که خبر مذهبی را مطالعه می‌کند نیاز ندارد قوانین اجتماعی یا ماهیت چیزهایی را که از تمدن ناشی می‌شود بداند، برای اینکه وحی الهی تنها منبع خبر مذهبی است. بنابراین چنین اخباری همان‌گونه که هستند بدون کنترل و تغییر باید پذیرفته شوند. تنها چیزی که فرد می‌تواند انجام دهد این است که استحکام شخصیت و راستگویی ناقل خبر مذهبی را مورد بررسی قرار دهد.
از بحث قبلی این نتیجه به دست می‌آید که با وجود این واقعیت که ابن‌خلدون تحت تأثیر سنت‌گرایی، که ویژگی جامعه او را مشخص می‌ساخت بود، اما به وضوح گرایش بی‌طرفانه و روش تجربی خود را نشان داده است. (81)
3- تراکمی است (82): به دلیل اینکه اجتماع انسانی تغییراتی را در طول نسلها می‌پذیرد، اطلاعات و اخبار ممکن است کم یا زیاد شود. (83)
به نظر ابن‌خلدون، آسانترین راه برای به دست آوردن خصلت علمی، به دست آوردن توانایی بیان واضح عقاید خود در بحث و گفتگو از مسائل علمی است. (84) اگر محققی خطایی را در نوشته‌های محققان دیگر پیدا کند، حتی اگر آنها به خاطر کارهای علمی خود معروف هم باشند، او باید ایرادش را کتباً بیان نماید تا محققان آینده این تفاوتها را بدانند. (85) حتی اگر یک رشته علمی در کل، ناقص است و از خطاها و کوتاهی‌هایی رنج می‌برد، وظیفه‌ی محققان این است که چنین مسائلی را تصحیح کنند، یعنی جایی را برای نقص و عیب باقی نگذارند. (86) محققان همچنین باید مجرمان دزدی ادبی و فریبکاران را در پیشگاه عموم افشا کنند. برای مثال:
شخصی ممکن است تلاش کند که کار نویسنده‌ی قبل از خود را با حیله‌های معینی، مانند تغییر کلمات یا تغییر نظم محتویان به خودش نسبت دهد. یا یک شخص ممکن است مطالب اصلی یک رشته خاص را حذف یا مطلب غیر ضروری را ذکر نماید، یا جملات غلط را جایگزین جملات صحیح کند. همه این موارد غفلت، بی‌خبری و بی‌شرمی فرد را نشان می‌دهد. (87)
از این رو، بررسی انتقادی خبر لازم و اساسی است، باید ببینیم که آیا واقعیت‌های گزارش شده احتمالاً می‌توانسته اتفاق بیفتد. (88) روش صحیح برای تشخیص دادن درست از نادرست (به وسیله‌ی ابزارهای سیستماتیک یا برهانهای منطقی که اجازه‌ی هیچ تردیدی را نمی‌دهد) پژوهش درباره‌ی اجتماع است. (89) در واقع هدف مقدمه این است که نشان دهد خبر درباره‌ی اجتماع انسان می‌تواند تصحیح، زیاد یا کم شود، به طوری که ما بتوانیم به تئوریهای مناسب دسترسی پیدا کنیم.
بنابراین، این گفته حسین (90) که ابن‌خلدون منابع اطلاعاتش را بررسی نکرده، اغراق‌آمیز است. (91) اولاً ابن‌خلدون اخباری را که جمع‌آوری کرده بود، مورد بررسی و بازبینی قرار داده و هنگامی که ضرورت داشته تصحیح هم کرده است. ابن‌خلدون در زندگینامهی خود اشاره می‌کند که موقعی که او نوشتن مقدمه را تمام کرده بود و به دیگر جلدهای العبر پرداخت، شدید آرزو داشته که کتابها و مجموعه‌هایی را که فقط در شهرهای بزرگ پیدا می‌شوند جمع‌آوری کند، به علاوه اینکه باید آنها را تصحیح و پاکنویس نماید. (92) ثانیاً در بسیاری از جاها در مقدمه، ابن‌خلدون از محققانی که خبرهایشان را به طور انتقادی مورد بررسی قرار نداده و حکایت‌های بی‌معنی درباره‌ی اجتماع را رد نکرده‌اند انتقاد کرده است. بویژه اینکه، ابن‌خلدون بعضی از نوشته‌های محققان دقیق مانند طبری، ابن‌رشد، طرطوشی و مسعودی را مورد انتقاد قرار می‌دهد. (93) اگرچه مسعودی با روش و دیدگاه جدیدش ابن‌خلدون را تحت تأثیر قرار داده که در تدوین نظریه‌اش درباره‌ی تاریخ مؤثر واقع شده است. با وجود این، ابن‌خلدون مسعودی را به خاطر آوردن حکایتها و افسانه‌هایی که هیچ اساسی در واقعیت ندارند مورد انتقاد قرار داده است. (94)
4- عینی است (95): وظیفه‌ی علم مطالعه پدیده‌های اجتماعی آنچنان که هستند است. ابن‌خلدون حوادث اجتماعی را به طور عینی و با بی‌طرفی تبیین می‌کند. (96)
کتابهای متعددی در طول تاریخ اسلام منتشر شده‌اند که آنچه را که باید باشد توصیف می‌کنند نه "آنچه را که هست". بعضی از نویسندگان ارتدکس در اتوپیاهای گوناگون افراط کرده‌اند. آنها توجه بسیار زیادی به گذشته و آینده داشته‌اند و حال را فراموش کرده‌اند. یکی از این کتابها، مدینه‌ی فاضله است که در اینجا بخصوص شایسته‌ی ذکر است. این کتاب توسط فارابی - یکی از فلاسفه‌ی مشهور اسلامی - نوشته شده است (95 میلادی). جمهوری افلاطون احتمالاً الهام‌بخش کوششهای فارابی در توصیف یک دولت - شهر آرمانی بوده است. (97) به نظر می‌رسد که او به دقت زندگی شهری را برای یک هدف واحد که محکوم کردن آن بوده مشاهده کرده است. (98) برخلاف فارابی، ابن‌خلدون زندگی شهری را به منظور درک و سازگاری با آن به طور جدی و واقع گرایانه‌ای مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است.
محسن مهدی اعتقاد دارد که اگرچه ابن‌خلدون حوادث واقعی را با احتیاط و عینیت فوق‌العاده تبیین می‌کند و گستردگی مباحثش بسیار شبیه یک متفکر مدرن است، اما به هر حال یک تجربه‌گرا نبوده است. (99) باید خاطر نشان شود که: الف- ماهیت و قلمرو کار تجربی در همه‌ی علوم یکسان نیست. بعلاوه، تجربی بودن از یک علم به علم دیگر نیز متفاوت است. ب- به طور کلی فعالیتهای تجربی در علوم اجتماعی به اندازه‌ی کارهای تجربی در علوم فیزیکی بسیار دقیق نیست. و ث- بعضی از دانشمندان علوم اجتماعی از جمله بعضی جامعه‌شناسان معتقدند که هر فعالیت تحقیقی مبتنی بر مشاهده‌ی دقیق یا هر فعالیت تحقیقی را که منجر به دانش دقیق شود، می‌توان "تجربی" نامید. همین قاعده در مورد فلسفه نیز صحت دارد که اصطلاج تجربی را مربوط به تجربه تعریف می‌کند، یعنی ارتباط داشتن با زندگی واقعی؛ و تجربه‌گرایی را به عنوان نظریه‌ای در باب منبع دانش، درباره‌ی منشأ ایده‌ها، مفاهیم یا عمومیت عمل، روش یا روش‌شناسی، اعتماد کردن به مشاهده مستقیم یا تجربه‌ی بی‌واسطه تعریف می‌کند. (100) همان‌طور که دورکیم گفته است دانش تجربی دانشی است که به وسیله‌ی کنش‌های مستقیم نسبت به اشیاء، به ذهن متبادر می‌شود. (101)
از این گذشته بوتول (102) معتقد است که عینیت‌گرایی ابن‌خلدون ضعیف است، زیرا سبب شده که او هر چیزی (103) از جمله اعتقاد به جن را نیز بپذیرد. (104) اول از همه ابن‌خلدون هنگامی که حکایتهایی درباره جن را به میان کشیده، به وضوح قصد داشته که زشتی و ترسناکی آن را نشان دهد؛ این داستانها بدین معنی نیست که آنها را به معنی واقعی کلمه پذیرفته است، زیرا آنها مرکب از عناصر بی‌معنایی هستند که به دلایل گوناگون پوچ می‌باشند. (105) دوم اینکه، این نظر بوتول تا اندازه‌ای، با بعضی اظهاراتی که او در همان اثرش درباره‌ی تأکید ابن‌خلدون بر مشاهده نموده متناقض است. (106)
پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا عقاید مذهبی ابن‌خلدون نفوذ زیادی بر کوششهای علمی او داشته است. ابن‌خلدون مسلمانی متدین بود، اما علم عمرانش را به کمک اصطلاحات الهیاتی تبیین نکرد. البته او از قرآن به عنوان یک منبع اطلاعات استفاده کرده و هر بخش را با آیه متفاوتی از قرآن به پایان برده که صرفاً باید به عنوان یک مطلب تشریفاتی درباره‌ی آن فکر کرد. (107) این کار یک شیوه‌ی مرسوم نوشتن در عصر او بوده است.
2- ابن‌خلدون و کنت: همگرایی‌ها و واگرایی‌ها
ابن‌خلدون و کنت با وجود داشتن عقاید متفاوت در روشهای علمی و در بعضی جنبه‌های مهم نوشته‌هایشان به هم نزدیک می‌شوند.1- هر یک معتقد بودند که کارشان چیزی نو و بدیع است. (108) ابن‌خلدون آن را، علم عمران (علم الاجتماع) و کنت آن را جامعه‌شناسی نامید. موضوع این علوم همسان، جامعه‌ی انسانی است. ابن‌خلدون به کرات تأکید کرده است که علم او مستقل و منحصر به فرد است.
2- هدف جامعه‌شناسی کنت بهبود بخشیدن جامعه انسانی بود. او همراه با دیگر متفکران اجتماعی همچون مارکس و اسپنسر به تأثیر صنعتی شدن بر سیاست، اقتصاد و زندگی فکری، بخصوص در اروپا توجه داشت. کنت به خاطر تفکرش درباره‌ی توسعه آینده جامعه انسانی از سوی متفکران دیگر برچسب آرمانگرا خورده است. برعکس او ابن‌خلدون به توصیف جامعه‌ی انسانی بیش از کشف هر درمان و چاره‌ای برای بیماریهای آن علاقه‌مند بود، هر چند می‌توان او را آشتی هنده‌ی چادرنشینی و اسلام محسوب کرد. (109) اگرچه ابن‌خلدون بیشتر از کنت واقع‌گرا بود، اما تصریح کردن اینکه که متفکر عرب کلاً فاقد آرمان‌گرایی است اغراق‌آمیز می‌نماید. (110) انسان می‌تواند علاقه‌مندی ابن‌خلدون به ظهور و افول دولتها در عصر خود را در نوشته‌هایش بیاید. با فرستادن نسخه‌هایی از مقدمه به سران دول آفریقای شمالی، شاید ابن‌خلدون به طور غیر مستقیم آرزویش را به دیدن دولتی قوی و باثبات بیان کرده است.
3- کنت با تأکید بر مرحله‌ی اثباتی یا علمی توسعه جامعه، رهایی جامعه‌اش از مفاهیم ربانی و متافیزیکی را خواستار بود. ابن‌خلدون کارش را درگیر نفوذ متافیزیک نکرد و بر اطلاعات معتبر و عینی تأکید نمود.
4- هر دو کوشیدند تا قوانین اجتماعی را که همانند قوانین طبیعی هستند کشف کنند. قوانینی که به کمک آنها می‌توان پدیده‌های اجتماعی را درک و تشریح کرد. دورکیم به وضوح حرفهای کنت را در این مورد تصدیق کرد. علاوه بر این پیشنهاد نمود که جامعه‌شناس " خودش را در همان جایگاه و موقعیت ذهنی قرار بدهد که یک فیزیک‌دان، شیمی‌دان یا فیزیولوژیست قرار می‌دهد. (111)
5- دیگر اینکه، با تأکید بر دانش قابل اثبات، عم علم عمران و هم جامعه‌شناسی علوم آینده‌نگر هستند.
6- ابن‌خلدون و کنت از مشاهده، مقایسه و داده‌های تاریخی به عنوان متدهای تحقیق استفاده کرده‌اند. ابن‌خلدون به عنوان مورخ آغاز به کار کرد. او به عنوان مؤسس تاریخ علمی محسوب می‌شود. (112) کنت نیز بر متد تاریخی در نوشته‌هایش تأکید کرده است و برای مدتی طولانی، متد تاریخی، متد جامعه‌شناسی بوده است، اگرچه او خودش مشکل کاربرد آنرا به خاطر پیچیدگی فوق‌العاده موضوعاتی که با آنها سروکار دارد بیان می‌کند. (113)
7- نه کنت و نه ابن‌خلدون هیچ کدام از روشهای کمی تحقیق استفاده نکردند. جامعه‌شناسی و علم عمران هیچ کدام با کاربرد آمار و ریاضیات، نه شناخته شده‌اند و نه مرتبط بوده‌اند. آدلف کتله (114) (1874-1796) آماردان بلژیکی ممکن است اولین کسی به حساب آورده شود که کوشید آمار را به عنوان یک ابزار تحقیق با رفتار اجتماعی ربط بدهد. کنت و ابن‌خلدون به مشاهده توجه داشتند. تقاضای جدی ابن‌خلدون این بود که روش مشاهده به طور کامل و با دقت مورد استفاده قرار گیرد: این موضوع سبب شده است که بعضی متفکران عصر جدید این نتیجه کلی را بگیرند که "ویژگی منطقی - مشاهده‌ای کار او کاملاً برجسته است." (115)
8- هر دو علوم خود را - جامعه‌شناسی و علم عمران - از رشته‌های مرتبط دیگر متمایز کرده‌اند. جامعه‌شناسی کنت، سیاست، اقتصاد یا علم حقوق نیست، بلکه چیز متفاوتی است. علم عمران ابن‌خلدون نیز موضوع خاص خود را دارد که سیاست، علم بدیع، فلسفه یا تاریخ نیست.
9- کنت، هیچ واحد اجتماعی خاص را برای تحلیل از بقیه واحدهای اجتماعی جدا نکرد، زیرا معتقد بود که کل (جامعه‌ی انسانی) از اجزایش بهتر شناخته می‌شود. (116) هر چند برای ابن‌خلدون بَداوَه (چادرنشینی - روستانشینی) و حَضارَه (شهرنشینی) با ظهور و افول دولتها مرتبط است که ممکن است به عنوان واحد تحلیل محسوب می‌شود.
10- هر دو معتقد بودند که طبیعت انسانی اساساً همه جا یکسان است.
11- هر دو مخالف فردگرایی‌اند.
12- کنت بیان کرده است که عموماً مردم همسان نیستند این جمله شبیه به بحث ابن‌خلدون درباره‌ی تخصصی شدن مشاغل و حرفه‌هاست. او اظهار داشته است که "حالات متفاوت مردم نتیجه‌ی شیوه‌های متفاوتی است که برای کسب معاش پیشه می‌کنند." (117)
13- روش کنت در مورد تقسیم جامعه به ایستا و پویا، روشن و خیلی دقیق است. ابن‌خلدون نیز چنین تقسیم‌بندی‌ای را به طور ضمنی در بحثش درباره‌ی تضاد بین چادرنشینی و شهرنشینی استفاده کرده است.
14- هر دو اهمیت تغییر اجتماعی را شناخته‌اند و به تغییر واقعی - هر کدام در جامعه خودشان - توجه نشان داده‌اند. به بیان دقیق‌تر ابن‌خلدون نسبت به نویسندگانی که از تغییر به عنوان جنبه‌ی مهمی از زندگی اجتماعی غفلت کرده‌اند منتقد بود.
15- اینکه فرض تئوری کنت مبنی بر "ایمان به تحول در جهت پیشرفت" نادرست بوده، (118) همین طور فرض تئوری ابن‌خلدون هم مبنی بر "ظهور و افول دائمی دولتها" تا اندازه زیادی غلط است. (ر.ک. فصل 6).
دستاوردهای هر دو متفکر، بخصوص در مورد واژگان جدید برای علم جدید زیاد است. به عقیده اشمیت (119)، تعریف و روش جامعه‌شناسی کنت را نباید تعریف و روش نهایی تلقی نمود. اشمیت و گمپلویچ (120) معتقدند که این رشته مدتها پیش از کنت وجود داشته است، بخصوص اینکه ابن‌خلدون نتایج معینی را پیش‌بینی کرده بود که به نظر می‌رسد برای کنت اهمیت بنیادی داشت. (121)
حال سؤال نو و تازه‌ای ممکن است پیش بیاید که آیا کنت با نوشته‌های ابن‌خلدون آشنا بوده است؟
به نظر می‌رسد که نام ابن‌خلدون در اروپا برای اولین بار در سال 1636 ظاهر شده است، وقتی ژاکوب گلیوس (122) در لیدن (123) کاری از ابن‌عربشاه (124) را تحت عنوان عجایب‌المقدور فی اخبار تیمور (125) منتشر کرد. (126) در سال 1697 زندگینامهی ابن‌خلدون در کتابخانه‌ی شرق‌شناسی هربلو (127) به دست آمد. در سالهای 1806 و 1810 سیلوستر دوساسی (128) ترجمه‌ی بخشهایی از مقدمه ابن‌خلدون و در سال 1816 شرح کافی از این کتاب را به فرانسه منتشر کرد. حول و حوش همین زمان در سال 1812، فون هامر پورگستال (129) رساله‌ای را چاپ کرد". او در آن رساله به طور استثنایی به برخی از تئوریهای ابن‌خلدون درباره‌ی افول دولتها اشاره کرده و او را به عنوان منتسکیوی عرب توصیف نموده است. بعد از آن، او ترجمه‌ی آلمانی از برخی صفحات مقدمه ابن‌خلدون را در مجله‌ی آسیایی (130) منتشر کرد (1822). (131) در همین زمان دوساسی و برخی از همکاران او به چاپ ترجمه‌ی قسمتهایی از مقدمه ابن‌خلدون ادامه دادند. (متن کامل کتاب بعدها ترجمه‌ی و منتشر شد). (132) آیا کنت از بخشهایی از کارهای ابن‌خلدون که به فرانسه ترجمه شد با خبر بود؟ اگر چنین نبود آیا این برای دانشمندی مانند او عجیب نیست که در فضای علمی‌ای که تجربه کرده است با چنین کار چاپ شده‌ای آشنا نباشد؟ همچنین این امکان وجود دارد که افکار اصلی ابن‌خلدون از طریق سه مرید مصری او از جمله مظهربیگ (133) به کنت رسیده باشد. (134) فرض دیگر این است که کنت تا حد زیادی تحت‌تأثیر منتسکیو بود. و منتسکیو با برخی از نوشته‌های ابن‌خلدون آشنا بوده است، بنابراین کنت به طور غیرمستقیم تحت تأثیر ابن‌خلدون قرار گرفته است. (135) این را یادآوری می‌کنم که اینها همه صرفاً‌فرضیه هستند. از این گذشته تفاوتهای آشکاری بین جامعه‌شناسی کنت و علم عمران ابن‌خلدون هم در بعد نظر و کاربرد وجود دارد که نمی‌توان نادیده گرفت.
علم یک نوآوری فرهنگی و ترکیبی جدید از عناصری است که از قبل در زمینه‌ی فرهنگی وجود دارد. ابن‌خلدون کاملاً از این حقیقت فرهنگی باخبر بود. (136) این مطلب ممکن است دلیل بعضی نویسندگان را که معتقدند "کنت افکار بدیع اندکی آورده است" تبیین می‌نماید: تقریباً می‌توان منشأ تمام نظرات او را با ارجاع به تعداد بیشمار اسلافش پیدا نمود. (137) همین مطلب در مورد ابن‌خلدون نیز اظهار شده است. با وجود این توضیحات بعضی نویسندگان هنوز معتقدند که کنت مؤسس علم جامعه‌شناسی است و برخی دیگر چنین اظهار می‌دارند که ابن‌خلدون مؤسس این علم جدید است. (138) حتی آنهایی که اعتقاد دارند ادعای ابن‌خلدون در مورد بدیع بودن علمش تا حدی مبالغه‌آمیز به نظر می‌رسد، تأکید می‌کنند که او علمی را که امروزه جامعه‌شناسی می‌نامند به وجود آورده است، حال آنکه قبلاً کسی این کار را انجام نداده بود. (139)
پی‌نوشت‌ها:
1. Science of social Organization
2. Small
3. Giddings
4. See H. Becker and H. E. Barnes, Social Thought from Lore to Science (New York: Dover Publications, 1961), Vol. 2, pp. 565-566. The main proponents of this view are Gumplowicz, Sorokin, Becker, Barnes, and Chambliss
5. L. von Wiese, Systematic Sociology (New York: Arno Press, 1974), p. 666. See also Becker and Barnes, ibid., pp. 566-567
6. Von Wiese, ibid
7.N. S. Timasheff, Sociological Theory: Its Nature and Growth (New York: Random House, 1967), p. 25; Becker and Barnes, op. cit., p. 498; R. W. Smith and F. W. Preston, Sociology (New York: St. Martin"s Press, 1982), p. 9; R. Perrucci and D. D. Knudsen, Sociology (St. Paul, Minn.: West Publishing Co., 1983), p. 12; R. T. Schaefer and R. P. Lamm, Sociology (New York: McGraw-Hill, 1983), p. 512. D. Popenoe, Sociology (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1986), p. 9; and A. Thio, Sociology: An Introduction (New York: Harper and Row, 1986), p. 10
8. A. Comte, The Positive Philosophy, trans. by H. Martineau (New York: Calvin Blanchard, 1855), p. 463 and passim
9. Comte, ibid., pp. 456, 469-471, and passim
10.See Comte, ibid., pp. 457, 462-464; P. A. Sorokin, Society, Culture, and Personality (New York: Cooper Square Publishers, 1962), p. 21; R. Chambliss, Social Thought from Hammurabi to Comte (New York: Dryden, 1954), pp. 401. 403
11. A number of undocumented inferences from historical events can be detected in Comte"s writings. Durkheim believed that "Comte identified historical development with the idea he had of it, which does not differ much from that of the layman." É. Durkheim, The Rules of Sociological Method, trans. by S. A. Solovay and J. H. Mueller (New York: The Free Press, 1938), p. 20
12. Positivism is the third state of intellectual progress. Unlike the first two states, the theological and the metaphysical, the positivistic state is characterized by objectivity or scientific endeavors. A. R. J. "Itorgot envisaged Comte"s "law" of the three states of human progress; it also was anticipated by M. Burdin. See Becker and Barnes, op. cit., Vol. 2, pp. 472-473; 501-502
13. See, for example, Becker and Barnes, op. cit., Vol. 2., pp. 575, 580, 679; H. E. Barnes, ‘The Social and Political Philosophy of Auguste Comte: Positivist Utopian and the Religion of Humanity," in H. E. Barnes (ed.), An Introduction to the History of Sociology (Chicago: University of Chicago Press, 1948), p. 88
14. Tönnies
15. F. Tönnies, On Social Ideas and Ideologies, ed. and trans. by E G. Jacoby (New York: Harper and Row, 1974), p. 92
16. Durkheim, op. cit., p. 29, also pp. 14, 143, 146. See also E. Durkheim, Elementary Forms of Religious Life, trans. by J. W. Swain (London: George Allen and Unwin, 1971), p. 18
17. Comte, Positive Philosophy, pp. 444-446
18. Saint - Pierre
19. Some sociologists have repeatedly indicated that extremely little in Comte"s theoretical work can be termed original. His major contribution was to provide systematic form to some of the somewhat incoherent doctrines current in his time. "As a matter of fact, Comte was greatly behind the scientific achievements of his age in many ways .. . and quite failed to absorb many of the most important developments of the period which have since entered into sociological thought." Becker and Barnes, op. cit., Vol. 2, p. 565; A. Aron, Main Cur¬rents in Sociological Thought (New York: Doubleday, 1968), Vol. 1, pp. 73, 117; S. Andreski, "Introduction" to A. Comte, Essential Comte- Selected from Cours de Philosophie Positive, trans. by M. Clarke (New York: Barnes and Nobles Books, 1974), p. 15
20. Clude henri de Saint - Simon
21. Plan of the Scientific Operations Necessary for the Reorganization of Society
22. F. Markham"s introduction to Saint-Simon, Social Organization, the Science of Man and Other Writings (New York: Harper Torchbooks, 1964), P. xxxiii. See also D. D. Runes, Dictionary of Philosophy (Pater¬son, N. J.: Littlefield, Adams and Co., 1961), p. 275; T. B. Bottomore, "The Ideas of the Founding Fathers," European Journal of Sociology, Vol. 1 (1960), pp. 35-36
23. Andreski, op. cit., pp. 9-10; Aron, op. cit., pp. 13, 83
24. É. Durkheim, Montesquieu and Rousseau: Forerunners of Sociology (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1970), pp. 1,
61
25. J. D. Douglass and Associates, Introduction to Sociology: Situa¬tions and Structures (New York: The Free Press, 1973), pp. 27-28
26. Pitirim A. Sorokin
27. Luding Gumplowicz
28. Harry Elmer Barnes
29. Howaed Becker
30. Sorokin, op cit., p. 20; Sorokin, et al. (eds.), A Systematic Source Book in Rural Sociology (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1930). Vol. 1, p. 54; M. Mahdi, “Ibn Khaldun," International Social Science Encyclopaedia (New York: MacMillan, 1968), Vol. 7, p. 53. Although very briefly, Barnes and Sorokin were the first to introduce Ibn Khaldun"s writings to the American reader
31. See, for example, Sorokin et al., op. cit., pp. 54-55; Sorokin, op. cit., p. 20; N. Schmidt, Ibn Khaldun: Historian, Sociologist and Philosopher (New York: Columbia University Press, 1930), pp. 27-33; Becker and Barnes, op. cit., Vol. 1, pp. 271-276; H. Z. Ülken, "Ibn Khal- doun, Initiateur de la sociologie," A"mal Mahrajan Ibn Khaldun-1962 (Cairo: National Center for Social Research), p. 29; I. Lichtenstadter, Islam and the Modern Age (New York: Bookman Associates, 1958), p. 154; Chambliss, op. cit., p. 312; T. B. Irving, "A Fourteenth-Century View of Language," in J. Kritzeck and R. B. Winder (ed.), The World of Islam (London: Macmillan, 1960), p. 185; M. A. Enan, Ibn Khaldun: His , Life and Work (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1969), pp. 126, 132; M. A. Nashat, "Ibn Khaldoun: Pioneer Economist," L"Egypt Contemporaine (Cairo), Vol. 35 (1945), pp. 381, 383; Z. H. Pasha, "Ibn Khaldun, Sociologist: A Fourteenth Century Pioneer," Actes du XV" Congres International de Sociologie (Istanbul, 1952), p. 85; M A. M. Nour, "An Analytical Study of the Sociological Thought of Ibn Khaldun," disserta¬tion (Lexington: University of Kentucky, 1953), pp. 120-121: M. M. Rabi’, Political Theory of Ibn Khaldun (Leiden: E. J. Brill, 1967), pp. 44, 47: F. Baali and A. Wardi, Ibn Khaldun and Islamic Thought-Styles: A Social Perspective (Boston: G. K. Hall, 1981), pp. vii, 7, 77-85; S. Al- Husri, "La sociologie d"Ibn Khaldoun," Actes de XV" Congres Interna¬tional de Sociologie (Istanbul, 1952), pp. 285-291; G. Bouthoul, Ibn Khaldoun: sa philosophie sociale d"Ibn Khaldoun (Paris: 1930), pp. 29-38;
A. A. Ezzat, Ibn Khaldoun et sa science sociale (Cairo: Universite de Fouad, 1947), pp. 55-63; O. Qudsi, "Ibn Khaldun ur Auguste Comte ka tkabla Mutala’a," unpublished manuscript, in Urdu, pp. 1, 7-10; M.
Behi, "Imamat Ibn Khaldun fi al-Ma"rifah," A"mal Mahrajan Ibn Khaldun - 1962 (Cairo: National Center for Social Research, 1962), pp. 418-419; H. Sa’ati, "Al-Manhaj al-Ilmi fi Muqaddimat Ibn Khaldun," ibid., pp. 216-218; M. Fahmi, Ilm al-Ijtima (Cairo: I"timad Press, 1938), pp. 13-18; A. Wardi, Mantiq Ibn Khaldun (Cairo, 1962), chs. 12 and 13. According to Al-Khadhairi, "Most of the Arab writers in the first half of this century insisted that Ibn Khaldun is a sociologist. Why? Maybe an ethnocentric attitude which made those writers imagine that Ibn Khaldun"s attempt was purely sociological." Zainab al-Khadairi, Falsafat al-Threekh ind Ibn Khaldun (Cairo: Dar al-Thakaafa, 1979), p. 5. This statement contradicts another one in her book. On p. 82 she points out that "Ibn Khaldun is the founder of sociology." (Emphasis added.)
32. IK-FR, 1:77
33. Ilm means a science, but no precise translation exists for the term al-umran. It may mean "social organization," "civilization" (IK-FR, 1:3; P. K. Hitti, Makers of Arab History [New York: Harper, 1968], p. 253), "human association" (Nour, op. cit., p. 19; M. Mahdi, Ibn Khaldun"s Philosophy of History [Chicago: University of Chicago Press], 1964, p. 87), "culture” (Mahdi, ibid., passim; H. Simon, Ibn Khalduns Wissenschaft von der Menschlichen Kultur [Leipzig, 1959], p. 93; IK-FR, p. Ixxx), "a social life" (S. Batsieva, Al-Umran fi Muqaddimat Ibn Khaldun, Arabic translation by R. Ibrahim (TVinis and Libya: Al-Dar al- Arabiya Lilkitab, 1978], p. 188), "population" (A. Schimmel, Ibn Chaldun. Ausgewahlte Abschnitte aus der muqaddima [Tubingen, 1951]. Although "social organization" and “civilization" come very close to the original term, the former wil be emphasized throughout this volume. Note, too, that this is the case of "sociology." Something of the growing pain of sociology is reflected in the definitions of the discipline. Sociologists broadly define sociology as the science of society. Other definitions cite the discipline"s corpus as "social institutions," "social systems," "social action," "human relationships," "social processes," "social interaction," "social structure," "social groups," "social behavior" "collective behavior," "social phenomena," and the like. F. Baali and C. D. Bryant, Introductory Sociology (Chicago: Rand McNally, 1970), p. 2;
Baali and M. C. Moore, "The Extended Deliberation: Definitions of Sociology," Sociology and Social Research, Vol. 56 (July 1972), p. 437; R. J- Pellegrin, The Study of Social Change and Theory," Sociological Spec¬trum, Vol. 2 (July-December 1982), p. 223
34. IK-FR, 1:77-78, also 1:84, 85
35. IK-FR, 1:78, also 1:91
36. IK-FR, 1:78
37. IK-FR, I:83. Ibn Khaldun believed that he "omitted nothing" concerning the nature, scope, "changes and variation" within social groups. "I treated everything comprehensively and exhaustively and explained the arguments for and causes of its existence." IK-FR, 1:13
38. Solid scholarship
39. IK-FR, III:481. Hence, Bouthoul"s statement [op. cit., p. 21) that Ibn Khaldun lacked modesty when discussing his new science, cannot be accepted. Ibn Khaldun"s modesty is also clearly shown when he discussed his book"s uniqueness: "I am conscious of imper¬fection ... I confess my inability to penetrate so difficult a subject. I wish that men of scholarly competence and wide knowledge would look at the book with a critical rather than a complacent eye." IK-FR,, I:14. F. Rosenthal states that "in later Muslim scholarship, it was con¬sidered disrespectful to suggest that earlier scholars knew less than oneself or than other, more recent men." Footnote 19 in IK-FR, I:78. This may explain Ibn Khaldun"s statement concerning his new science: "I do not know if this is because people have been unaware of it, but there is no reason to suspect them (of having been aware of it). Perhaps they have written exhaustively on this topic, and their work did not reach us." IK-FR, 1:78
40. IK-FR, I:10, also 11, 13, 71
41. Human, Social Ecology
42. IK-FR, I:15, 79
43. IK-FR, I:10, 65
44. IK-FR, I:14, also 13, 56-57, 65
45. See IK-FR,, I:71-72, 76-79, 80, 83; IK-FR, III:285-287, Hitti, op. cit., p. 252; Simon, op. cit., pp. 13, 38; Bouthoul, op. cit., pp. 20-21; Hussein, op. cit. pp. 40-43; Becker and Barnes, op. cit., Vol. 1, pp. 269, 277; A. Wardi, "Ibn Khaldun wa al-Mujtama al-Arabi," A"mal Mahrajan Ibn Khaldun — 1962 (Cairo, 1962), p. 519; Hussein Fahim, Qissat al- Anthropologia (Kuwait, 1986), pp. 64, 68
46. Charles Issawi, An Arab Philosophy of History (London: John Murray, 1950), pp. 7, 8, 36. See also Hitti, op. cit., p. 252; Baali and Bryant, op. cit., p. 1; Simon, op. cit., pp. 13, 38; Becker and Barnes, op. cit., Vol. 1, p. 277; Bouthoul, op. cit., pp. 20-21; Hussein, op. cit., pp. 40-43; Wardi, "Ibn Khaldun wa-al-Mujtama al-Arabi," p. 519
47. Ibid
48. Schmidt, op. cit., p. 21. See Hussein, op. cit., p. 33
49. Methods
50. Theoretical
51. Sorokin etal., op. cit., Vol. 1, p. 54; IK-FR, I:371; H. A. R. Gibb, "The Islamic Background of Ibn Khaldun"s Political Theory,” in S. J. Shaw and W. R. Polk (eds.), Studies on the Civilization of Islam (Boston: Beacon Press, 1962), p. 172; Rabi", op. cit., p. 42; Simon, op. cit., p. 121; T. J. de Boer, The History of Philosophy in Islam (New York: Dover Publications, 1967), p. 204; Nashat, op. cit., p. 382
52. H. V. White, "Ibn Khaldun in World Philosophy of History,” Comparative Studies in Society and History, Vol. 2 (1959-1960), p. 114
53. Empirical
54. IK-FR, I:369, 371
55. IK-FR, II:346
56. Schmidt, op. cit., pp. 20-27; Bouthoul, op. cit., p. 16; Gibb. op. cit., p. 167; Hussein, op. cit., pp. 30-56, 161; Simon, op cit., p. 121; G. D. Cohen, "Ibn Khaldun: Rediscovered Arab Philosopher," Midstream, Vol. 5 (Summer, 1959), p. 81; Nour, op. cit., p. 246; Ülken, op. cit., pp. 32, 33, 35; de Boer, op. cit., pp. 203-204.
57. See, for example, IK-FR, 1:12, 15-16, 177, 178, 179, 182, 183, 351, 366-367, 368, 370, 374, 376; IK-FR, II:204, 222, 223, 224, 225, 229, 239-240, 244-245, 246, 274, 335, 339; IK-FR, III:302, 371
58. IK-FR, I:351
59. IK-FR, II:244, 246
60. See Hussein, op. cit., p. 98; and Y. Lacoste, Ibn Khaldoun: naissance de Vhistoire passe du tiers monde, Arabic translation by M. Sulaiman (Beirut: Ibn Khaldun House, 1973), p. 204
61. Nour
62. Op. cit., p. 250
63. See, for example, IK-FR, I:11-13, 298; IK-FR, II:41-42, 268, IK-FR, III:361
64. See, for example, IK-FR, I:66-67, 472-481; IK-FR, II:268. See also Enan, op. cit., p. 136, de Boer, op. cit., 206; Rabi", op. cit., pp. 16, 41: and Ulken, op. cit., p. 29
65. W. J. Fischel, Ibn Khaldun in Egypt: His Public Functions and Historical Research (1332-1406) — A Study in Islamic Historiography (Berkely and Los Angeles: University of California Press, 1967), p. 119
66. Fischel
67. Manifestations
68. Ibid., pp. 119-120
69. Op. cit., p. 247
70. IK-FR, II:288
71. IK-FR, II:290. See also de Boer, op. cit., p. 206
72. IK-FR, I:58, also 15-16, 56; IK-FR, II:6
73. IK-FR, I:58
74. IK-FR, I:368-369
75. IK-FR, I:7
76. IK-FR, I:7, 8, 9, 371
77. IK-FR, I:72
78. Religious Information
79. Actual Events
80. IK-FR, I:71-72; Baali and Wardi, op. cit., pp. 105-107
81. See E. I. J. Rosenthal, Islam in the Modem National State (Cam-bridge: Cambridge University Press, 1965), p. 26. See also IK-FR, I:408; IK-FR, II:418-420; IK-FR, III:281; Mahdi, Ibn Khaldun"s Philosophy of History, p. 171; A. G. Widgery, Interpretation of History: Confucius to Ibynbee (London: George Allen and Unwin, 1961); and H. K. Sherwani, Studies in Muslim Political Thought and Administration (Lahore: Sh. Muhammed Ashraf, 1959), pp. 213-21
82. Cumulative
83. IK-FR, I:9
84. IK-FR, II:429
85. IK-FR, III:285
86. IK-FR,III:285-286
87. IK-FR, III:287
88. IK-FR, I:76
89. IK-FR, I:76-77
90. طه حسین در سال 1918 رساله ی دکتری خود "فلسفه‌ی اجتماعی ابن‌خلدون" را به زبان فرانسوی نوشت. این رساله در سال 1926 به عربی ترجمه شد. مترجم
91. Hussein, op. cit., pp. 37-38
92. Cited by A. J. Ibynbee, A Study of History (New York: Oxford University Press, 1962), Vol. 3, p. 326. Fischel, loc. cit. Some writers raise the question as to whether the figures concerning taxes in Baghdad, Cairo, and other places, which Ibn Khaldun gathered might have been exaggerated. See IK-FR, I:361-368
93. IK-FR,, I:6-8, 15-57, 71, 79, 83, 275-276, 290, 316-317, 369-370, 371; IK-FR, II:60, 87, 204-207, 209, 210, 213-214, 244-246, 324, 383; IK-FR, III:253
94. Fischel, op. cit., p. 113. See also A. K. Ghallab, "Al-Iltizam al-Ilmi ind Ibn Khaldun," Mahrajan Ibn Khaldun (Casablanca: Dar el- Kitab, 1962), p. 26. Unlike Vico, Ibn Khaldun was able to free himself from the fables and delusions. And unlike Jean Bodin (d. 1596), Ibn Khaldun did not believe "in the influence of the stars on the fortunes of individuals, nations, and states." See U. Farrukh, The Arab Genius in Science and Philosophy, trans. by J. B. Hardie (Washington, D. C.: The American Council of Learned Societies, 1954), pp. 132, 135
95. Objective
96. See Gibb, op. cit., p. 169; Mahdi, Ibn Khaldun"s Philosophy of History, p. 293; Rabi", op. cit., p. 31; M. M. Rabi", "Manhaj Ibn Khaldun fi ilm al-Umran,” L"Egypte Contemporaine (Cairo, April 1970), p. 477; Chambliss, op. cit., p. 312; Issawi, op. cit., p. 13; Simon, op. cit., p. 20; Ulken, op. cit., p. 31; Lacoste, op. cit., 75; M. al-Talibi "Nadariyat Ibn Khaldun fi Sultat al-Dawla," al-Fikr (T\mis, March 1961), p. 534
97. B. Carra de Vaux, "Farabi,” Encyclopedia of Islam (Leiden: Brill, 1927), Vol. 2, p. 54
98. See al-Farabi, Al-Madinah al-Fadilah (Cairo: Nile Press, n.d.), p. 90.
99. Mahdi, Ibn Khaldun"s Philosophy of History, p. 293
100. Runes, op. cit., pp. 89-90
101. Durkheim, op. cit., p. 15
102. Bouthoul
103. Bouthoul, op. cit., p. 90
104. Ibid., p. 89
105. See, for example, IK-FR, I:73; Hussein, op. cit., p. 106
106. Bouthoul, op. cit., pp. 83, 84, 90
107. See, for example, Becker and Barnes, op. cit., Vol. 1, p. 269; de Boer, op. cit., p. 203; Simon, op. cit., p. 111; Chambliss, op. cit., p. 295; M. A. al-Alim, "Muqaddimat Ibn Khaldun," al-Fikr al-Arabi, Vol. 1 (November-December 1978), p. 45
108. IK-FR, I:77-78; Comte, op. cit., pp. 399, 485, 486
109. For more detail see Baali and Wardi, op. cit
110. Schmidt, op. cit., p. 45
111. Durkheim, The Rules of Sociological Method, pp. xlv, xlvi; urkheim, Montesquieu and Rousseau, pp. 63-64. Durkheim added: he tjme has come for sociology ... to assume the exacting character befitting every science." The Rules of Sociological Method, p. 146
112. See Sorokin, op. cit., p. 20
113. Comte, Positive Philosophy, pp. 445-446, 484; Timasheff, op. cit., p. 30
114. Adolphe Quetelet
115. Becker and Barnes, op. cit., p. 269; Schmidt, op. cit., p. 45.
116. Comte, Positive Philosophy, pp. 498, 508, and passim: Timasheff, op. cit., p. 30
117. IK-FR, i:249. See also IK-FR, I:250; IK-FR, II:316-319, 326-328, 356-357; IK-FR,III: 151-152
118. Comte, Positive Philosophy, p. 515 and passim; Timasheff, loc. cit
119. Schmidt
120. Gumplowicz
121. Schmidt, op. cit., p. 29
122. Jacob Golious
123. Leiden
124. Ibn Arabshah
125. Ajaib al - Makdoor fi Akhbar Timur
126. See Simon, op. cit., pp. 36-37; Sati a)-Husri, Dirasat an Muqad- dimat Ibn Khaldun (Beirut: Kashshaf Press, 1943), p. 611
127. D Herbelot"s Bibiotheque Orientale
128. Sylvester de Sasy
129. Von Hammer - Purgstall
130. Journal Asiatique
131. Enan, op. cit., pp. 150-152, 183; Hitti, op. cit., p. 254
132. Husri, Dirasat, pp. 612-613
133. Mazhar Beg
134. A. A. Ezzat,."Tatabwir al-Mujtama"a al-Bashari ind Ibn Khaldun"," A"mal Mahrajan Ibn Khaldun (Cairo, 1962), pp. 52-53
135. See Qudsi, op. cit., pp. 8-9
136. See IK-FR, III:286
137. Timasheff, op. cit., p. 29
138. Vico, Montesquieu, and Quetelet are also considered the real predecessors of sociology. Tb some extent, this may be likened to the discovery of America. To many of us, Columbus is the "real" discoverer of America. To archaeologists, the American "Indians" have been in the continent for approximately 15,000 years!
139. See Chapter 3 and Chambliss, op. cit., p. 312
بعلی، فؤاد؛ (1382)، جامعه، دولت و شهرنشینی تفکر جامعه‌شناختی ابن‌خلدون، برگردان: غلامرضا جمشیدیها، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}